tesettür ve felsefe bigi
duğu içindir ki, zaman, tüm özel belirlemeler önünde daima b fiziksel evren kavrayışının dile getirilmesinin koşulu olmuştur ğin Öreklerin ve Hıristiyanlığın zaman kavrayışlarının karşıtlığ,^ nuda tipseldir. Bizim için zamanlılık, kendi yaratılışımızın ve so„j lüğümüzün kalıplan içinde tesettür O, evrendeki tüm olup-bitıuji^ deki birbirini izleme halini kavramamızın formudur ve Hıristiyanlık göre, bu haliyle tüm varlık zaman içinde kavranabilir. OysaTannjj man dışıdır. Buna tam karşıt bir zaman anlayışını Platon un Timaioı^ yalogunda buluruz. Platon yaratılış mitosunu burada şöyle anlatır: "y^ ratıcı baba, kozmosun, sonsuz tanniann yaşam ve hareketlerinin ^ yası olmasını istedi ve kopyayı aslına göre yaptı... Böylece o, gökyûni ne kendi iç düzenini vererek onu kurdu. Kendi içindeki durağan Ai on'dan sayılara uygun hareketli bir kopya olarak zamanı kurdu." Buıt göre zaman, evrenin tannsal kökeninin tartışılmaz mührüdür. Aristote les’e göre de zaman "hareketin ölçütü "dür; tıpkı Tannnın varlığın ölçü tü olması gibi. Bu nedenle yetkin zamanlılık, sonsuz tannsal gökyüa nün kendi içinde dönmesi olarak tüm zamanlılığın aslıdır, yeıyüziinde ki herşey ondan meydana gelir, biri öbürünü zaman düzenine uygun olarak izler.
Antik zaman kavrayışı nesnelcidir. Oysa Augustinusla birlikte Hıristiyanlığın zaman kavrayışının nasıl öznelleştirildiğini yukanda belirttik. Örneğin Augustinus şunu da ekler: "Ben zamanı sende ölçüyorum. Böylece Grekler için zaman bir içkin ölçütle, yani gelişim ve yetkinlik ölçütüyle bilinen nesnel bir şey iken, artık cebimizde taşıdığımız saate göre ölçülebilen bir şey olur. Grekler için zaman modeli zorunlu bir çembersel harekettir ve zaten çember en yetkin çizgi formudur. Oysa Augustinus bu çemberse/ döngüye kare ^ ^
gıca ve sona sahip düzçizgisel ardışıklık olarak ko
ca zaman bir "akış" olarcik tasarlanır. Zaman, geçmişten geleceğe doğru bir sürekli akıştır. Dolayısıyla insan da bu akış içinde yer alır. Sonuç olarak Hıristiyanlıkla birlikte ortaya mutlak öznel bir zaman kavrayışı çıkmış olur ki, örneğin Kant, zamanı bir "duyarlık formu" sayar.
Buradan hareketle sonradan iki gelişim ortaya çıkar. Nesnelci do-ğabilimsel kavrayış içinde zaman, artık yalnızca geçmiş, şimdi ve geleceği kapsamakla kalmaz; o aynı zamanda üç boyutlu uzaya (genişlik, derinlik, yükseklik) dördüncü, bir boyut olarak katılan "uzay-za-man"sürekliliğini içerir (H. Minkovvski). Bu doğabilimsel kavrayışa karşı zaman, "özgül zamanlılık" olarak da kavranır. Bu öznelci kavrayışa göre, her tekil nesne kendi zamansal "yer"ine sahiptir ve kendi zamanlılığı içinde "yer kaplar". Dolayısıyla nesneler her zaman bir "tarihsellik" içindedirler ve özellikle insan için zamanlılık tarihsellikten başka bir şey değildir. Bu zaman kavrayışına göre zaman içindeki insan kendisini kendi zamanlılığı içinde bilir ve onun bu bilgisi kendi içinde zamanlılığın bir ürünü olarak tarihseldir.
Çağımızın zaman kavrayışı, geçmişin her iki zaman kavramıyla, yani nesnelci ve öznelci zaman kavramlanyla belirlenir. 19.yüzyılın empi-rist-doğabilimci düşüncesine göre zamanın birincil belirlenimini onun öl-çülebilirliği oluşturur. Buna karşılık 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan yaşama felsefesi, bu doğabilimci zaman kavrayışına karşı çıkar. Yeniçağın klasik fiziği, nesnelci zaman tasanmından yola çıkar ve zamanı "di-limlef 'e böler ve bu yolla ölçülebilir zaman tasanmını geliştirir. Yani klasik fiziğin zamanı "saat zamanı "dır. Ancak modem fizikte bu durum değişir. Modem fizikte zaman, gözlemcinin hareket noktasına göreli olarak ölçülebilen bir şey sayılmaya başlanır ki, görelilik kuramının çıkış noktası bu olur. Giderek uzay ve zamanın birliği öğretisinin gelişmeye başladığı göriilür (H. Minkosvski). Buna göre zaman, hareketin dört evrensel bo-jutundan birisidir. Bu kuramsal belirlemeler içinde, daha sonra, normal insan anlığı için paradoksal olan ve burada tek tek üzerinde durulamayacak olan bir dizi yeni sonuç ortaya çıkmıştır.
Böylece modem fiziğin sonuçlan da ki, bu sistem doğal olarak yeniden sayısal yolla ölçülebilen zaman,, lamında fiziksel zaman kavramını da içerir. Pozitivizm de zaman korn], sunda buna yakın tasanmlarla çalışır.
Yaşama felsefesi ise tüm bu zaman kavrayışlanna karşıdır. Yaş,, ma felsefesi için zaman, bölünebilir, parçalanabilir, dilimlenebilir (öj. çülebilir) ve uzaya yayılabilir bir düzen şeması değildir. Tüm bunlann tersine, zaman ancak ve yalnızca "yaşanmış zaman dır (E. Minkoıvslaj ve bir süremdir (H.Bergson). Her canlı kendine özgü bir ritm içinde kendi zamanını yaşar; her canlının kendine özgü bir yaşama zamanı vardır; ölüm denen şey de bu yaşama zamanının bir parçasıdır.tesettür Burada daha önce E.v. Baur tarafından ileri sürülmüş eski düşüncelerin yeniden söz konusu edildiği görülür. Herhangi bir organizma, kendi yaşama ritmi ve yaşama temposuyla koşullanan kendi yaşama etkinliğine sahiptir. Böyle olunca, kısa ama hızlı yaşayan bir canlı, uzun ama yavaş yaşayan bir canlı ile "aynı" zamana ve aynı yaşama sahip değildir. Bunların her biri, kendi "an"ına kendi zaman ölçütü olarak sahiptir. Günümüzde biyolojiye de geçen bu zaman kavrayışı ile görelilik kuramının zaman kavrayışı arasında bir yakınlaşma olduğu görülmektedir.
Yaşama felsefesi fenomenolojik zaman kavrayışını da belirlemiştir. Burada Husserl, eski zaman öğretisinin bir ikilemini çözmeyi dener. Eski zaman öğretisinde şimdiki zaman, geçmiş ile gelecek arasında bir sıfır noktası olarak yer alan bir kesit halinde anlaşılıyordu W Stem yeni bir "şimdiki zaman" kavramıyla, üç zaman boyutunun birliğini te-
mellendirmek istemişti. İşte Husserl, Stern’e dayanarak şimdiki zaman sorununu çözmeyi dener. Stem'in "şimdiki zaman" kavramını Martin Heidegger daha da geliştirir. Bunu da, yaşanan zamandan hareketle ve zamanlılığı insanın temel yapısı olarak görmek yoluyla yapar. İnsan etkin olarak eyleyen Dasein olduğundan, insanın özgül zamanlılığı üstüne "tasarladığı", kendi geleceğidir de. Bu, tüm zamanlılığın zorunlu olarak sonluluğu ifade etmesi demektir; çünkü insan kendi dışsal-son-lu olanağını, yani ölümü aşamaz.
Zaman somnu, Heidegger'den sonra çeşitli arayışlara ışık tutar. Bir yandan varoluşçu felsefede (Sartre) ve öbür yandan insanın tarihselliğini vurgulayan tarihselci filozoflarda (Rothacker).
D.6. AŞKINLAR (TRANSENDENTAL'LER)
Kategoriler, varolana uygun belirlenimleri (nitelik, nicelik vb.) ve olanaklı belirlenim şemalarını gösteren ve ifade eden kalıplar sayılmışlardır. Ama skolastik ontoloji, bu belirlenimlerin ötesinde bulunan ve hem varolanların kendilerine ve hem de birbirlerine göre özel bir özdeşlik bağıntısı içinde bulunan varoluş karakterlerinden de söz etmiş ve bunlan ayırmıştır. Bu göre kategoriler, bir özdeş varoluşun yalnızca çeşitli görünümlerini serimlerler. Başka bir deyişle kategoriler, bir özdeş varoluşun verili halde kavranmasını sağlarlar. Bu özdeş varoluş ise, bir en yüksek aşkınlık, bir unum, bir birlik'tn; omne ens in guantum est ens unum, yani, tüm varolanlar bir birliğin maddi görünümleridir. Bu birlik, kendisiyle özdeş bir şey olarak herşeyin önünde yer alır. O, hakikate (ontolojik hakikat) yönelen her türlü bilgi etkinliğinin temelidir ve ens et ver um conventur (varlık ve doğruluk - hakikat - bağdaşır). O aynı zamanda kendi içinde /y/'dir de. O mutlak değeri de serimler; omne ens in guantum es! ens bonum (varolan her şey iyidir). Hatta bu şeytan için bile geçerlidir. O aynı zamanda bir ontolojik iyi olduğundan, insan
olarak alındığında ahlâksal iyi olarak gerçekleşir O a pulchrumu da içerir; yani varolan herşey kendi içinde Daha sonraları özneye verilen ağırlık dolayısıyla, (Transendenz) kavramı da buna uygun bir anlam değişikliğine mıştır. "Transendental" terimi ile artık, tüm olanaklı deneyimin bnii, de yer alan ve deneyimi olanaklı kılan a priori tasanmlar anlaşılır j anlamıyla "transendental", a priori kavram ve ilkelerin nesnelerlenası| ilişkiye sokulabildiğini, onlann a priori olarak objeler hakkında nasıi geçerli olacağını açıklamakta başvurulan terim olur. Buna göre, traa. sendental yöntemin görevi, deneyden çıkmayan, ama deney için zonın, lu olan şeyleri göstermektir. Kant "transendental idealizm şemasi'na yönelir. "Transendental" terimi, günümüzde Yeni Kantçılıktanfenoms-nolojik ontolojiye kadar bu anlamda kullanılır. Artık terim, eski anlamını, yani evreni aşan Tann veya bilinci aşan şey olma anlamını yitirmiştir. Tam tersine, terim, artık öznenin nesneyi kavrayış tarzının bir adı olmuştur. Husserl şöyle der; "Öznellikte varlık, özne için çeşitli tarzlarda deneylenebilir olan herşey olduğundan, transendenz (aşkın-hk) burada başka bir anlam alır ve nesneyi kavrama transendental öznellik olarak adlandırılır." Heidegger, bu Husserlci tutumu, kendi öznelci ontolojisinin temel terimi yapar.tesettür Buna göre, transendenz, varoluşun temel kavranılış biçimidir. O her türlü deneyimden önce gelir, yani her türlü "varlığı anlama"nın önündedir. Bu da bir ontolojidir; çünkü insanın bundan başka bir yolla bir "evren tasarımı"na ulaşması olanaksızdır. Ama insan evren üstüne bir tasanma ulaşabiliyorsa, bu ancak, bizzat kendisi hakkındaki bir transendental kavrayış içinde olanaklı hale gelebilir ki, Heidegger'e göre insan artık burada kendi varoluşunu bir özgürlük olarak tanır. Böyle olunca da, özgürlük varoluşun temel belirlenimidir ve burada insan şu eski taleple karşılaşır: transen-dete ipsum (kendini aş). Ama insan zamanlılık boyutu içinde "tarihsel” bir varoluş olduğundan, transendenz. ancak o zamana ait kategorilerden "çıkarsanabilir" olan bir
E. İÇERİKSEL (İÇERİKLİ, MATERYAL) ONTOLOJİ
Varolan, formel ontolojide yalnızca "boş" bir eleman olarak ve genel varlık bağlamında kendini gösterir. Oysa buna karşılık, gerçek olan, daima belirli bir nesnellik (nesne olma hali) ve belirli bir içerik taşıyan şey olarak görünür. İşte içeriksel ontolojinin görevi, gerçekliğin genel yasalılıklannı ve düzenini ele almaktır.
Doğal olarak burada da nesnelci ve öznelci tavırlar karşımıza çıkar. Nesnelci bir içeriksel ontolojiye göre, nesneler kendi içinde bir gerçekliğe sahiptir ve bu gerçeklik olduğu gibi bilinir. Öznelci bir içeriksel ontolojiye göre ise, gerçeklik, ancak deneyimle, yani öznel yoldan kavranabilir ki, gerçekliğin "ne" olduğuna insan kendi deneyimleri ile karar verebilir. Özellikle günümüzün fenomenolojik ontolojisinin öz öğretisi buna dayanır.
Eski ontolojide olduğu kadar, günümüzün doğal gerçeklik kavrayışında da, gerçeklik bir tabakalı yapı olarak anlaşılır. Bu yapı özel bir yasalılığa sahiptir. Bu yasalılıklann tarzı ve sayısı değişik şekilde betimlenir. Aristoteles, tabakalanmayı gerçekliğin kendisinde bulurken. Platon, bunun insana göre yapılması gerektiğini öğretir. Aristoteles'in tabakalar öğretisinin
oluşturmuştur. Aristoteles’te özellikle kosmosun luluğu dile getirilir ve bu kutupluluk, tannsal tin ile iannsal madde arasında gösterilir. Alttakrher tabaka, daha üsttekinil dir ve daha üstteki, bir alttakinin üstüne inşa edilir. Bu statik dinamik bağıntıyı da içerir. Buna göre tüm olup bitenler, tannnı„ çekliğe biçim vericiliği altında olup biter.
Platon'un tabakalar öğretisi ise tamamen insandan harekeledi,
Her insan kendi içinde tüm tabakaları taşır, ama bu tab he
biri her insanda özel bir tarzda cisimleşir. İnsan tüm bunları bir uyuma soktuğunda. Öreklerin temel erdemi olan adalet gerçekleşir.
Nesnel gerçeklik şeması çeşitli varyasyonlar içinde bağlayıcı kalmış; olsa olsa, en fazlası altı olan varyasyon sayısı (cansız, bitkisel, hayvansal, mhsal, tinsel, meleksel ve tannsal varlık), daha sonra iki temel varyasyona, yani doğa ve tine indirilmiş veya genelinde hepsi tek bir temel gerçeklik olarak görülmüş ve en son olarak da, biri öbürünün aynmlaşması olarak kabul edilmiştir (özellikle metafizikte).
Nesnel tabakalaştırmada, N. Hartmann'ın "kategoryal yasalar" adım verdiği yasalar araştınlır. Önce, her tabakanın yalnız kendi içinde geçerli yasalan vardır. Ama en alttaki tabakanın bazı yasalan daha üstteki tüm öbür tabakalar ıç.n de geçerli olabilir. Yani ah basamak va-
salan, daha yüksek basamakta da geçerlidir (yineleme
(değişim yasası). Aynca, her bir üst tabakada yeni elemanlar ortaya çıkar (yenilik yasası). Ama özellikle üst tabakalarda köktenci sıçramalar vardır. Alt basamak daima daha güçlüdür (güçlülük yasası) ve kendisinden daha yüksek basamağa göre bağımsızdır (ayrım yasası). Ama ait basamak, her zaman üst basamak için madde olma işlevini görür (madde yasası). Buna karşılık en üst basamakta "yenilik" (novum) aracılığıyla otonomi ve özgürlük vardır (özgürlük yasası).
Doğaldır ki bu şema, kendi içinde güçlükler taşır. En iyi ifadesini Descartes'ta beden-ruh düalizmi olarak bulan klasik sorun, bu şema içinde de çözülmemiş olarak kalır.
Bu nesnelci tavırlı içeriksel ontolojiye karşı, öznelci ontoloji, gerçekliği, öznel yaşantı alanlarından hareketle kurgusal yoldan inşa etmeyi dener. Böylece insandaki duyusal ve tinsel yönler ayırımından hareketle, gerçeklik, doğa ve tin alanlarına ayrılır ki, bu gerçeklik, yeniden bir tinsel-kültürel üstyapıyı da kapsar. Burada karşımıza öncelikle fe-nomenolojik ontoloji çıkar. Husserl burada, geleneksel özne şemasından (Platon) hareket eder. Husserl'in şemasında bir yandan duyarlık ve tinayınmı yapılır; öbür yandan insanın üç yetisinden hareket edilir; kuramsal, değersel ve iradi yetiler. Buna göre, gerçeklik, öncelikle duyusal nesne olarak belirlenir ve biz duyusal nesneler toplamını doğa diye adlandınrız. Bunun üzerinde değer-nesnesi ve ilgili olarak iyi yer alır.
En sonda erek-nesnesi bulunur. Scheler, bu şema içinde özellikle değer-nesnesi üzerinde durur. Heidegger ise pratik-eylemsel yöne ağırlık verir. Heidegger'e göre varolan, insanın eylemselliği aracılığıyla kurulur ve "vardır". Yani varolan, daima insan için vardır (Um-zu).
DIEMER, A., Einführung in die Ontologie, 1959.
DIEMER, A., Vom Sinn ontologischen Fragens. in; Wisser, R. (Hrsg.), Sinn und Sein, 1960.
HAAG, K.H., Die Lehre vom Sein in der modernen Philosophie, 1963 (Textsammlung).
HARTMANN, N., Neue Wege der Ontologie, 4.baskı, 1965.
LEHMANN, G., Ontologie der Gegenwart in ihren Grundgestal-ten, 1933.tesettür
